RESPON ISLAM TERHADAP KEKERASAN DI INDONESIA

Abstract
Violence which is develop through “Allahu akbar” claim, an Islamic theology that
became as spirit legitimation among religious attitude of Indonesian people, raised
treat for Indonesian muslim moreover this claim are legitimated by al-Qur’an
faith. Religion, otherwise, especially Islam, do not offer violence on behalf it’s
values to legitimate violence on any reason. Therefore, writer in this article try to
describe the genealogy of violence and combine with any multicultural analysis
methode and theological dialogue in order to bring about Islamic ideology of
Islam as rahmatan lil alamin
DAFTAR ISI
Abstrack
Daftar Isi
BAB I : PENDAHULUAN
1.1 Latar Belakang
1.2 Rumusan Pembahasan
1.3 Tujuan Pembahasan
1.4 Metode Pembahasan
BAB II: GENEOLOGI RADIKALISME ATAS NAMA AGAMA
A. Fenomena Radikalisme di Indonesia
B. Geneologi Radikalisme atas Nama Agama
BAB III : RESPON ISLAM TERHADAP KEKERASAN AGAMA
A. Tafsir Multikulturalsime: Upaya Membongkar Kejumudan Teks
B. Menghadirkan Teologi Dialog: Merajut Islam Masa Depan
C. Islam Sebagai Rahmatan lil Alamin
BAB IV : KESIMPULAN
DAFTAR BACAAN
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Agama dengan teks sucinya menyerukan sebuah tatanan kehidupan yang
penuh nuansa perdamaian. Siapapun mengakui bahwa agama barwajah santun
dan berhias kasih sayang terhadap dunia se-isinya. Oleh karena itu, Islam
sebagai agama ditahdistkan sebagai rahmatan lil alamin.
Namun tidak dapat dipungkiri bahwa agama dengan tujuan perdamaiannya
untuk manusia yang mempunyai konsepsi dan persepsi berbeda sesuai kondisi
lokalitas ia hidup. Dalam konteks ini agama hadir sesuai batas pemahaman
manusia ketika memaknai dan menafsirkan agama atau meminjam istilah Prof.
Nur Syam agama hadir dalam kedirian manusia1. Tentunya, mustahil
ditemukan pemahaman yang seragam dalam memaknai dan menafsirkan
agama.
Perbedaan dalam memaknai dan menafsirkan agama merupakan sebuah
hal yang lumrah dalam kehidupan beragama. Karena kehidupan beragama
ternyata memang menghendaki variasi, makanya perbedaan merupakan bagian
dari sunatullah untuk meramaikan kehidupan didunia. Bahkan perbedaan pada
esensinya merupakan rahmat yang harus disyukuri oleh setiap umat manusia.
Namun ketika perbedaan dalam memaknai dan menafsirkan agama
berubah menjadi ideologi yang menuntut pengikutnya berjuang dan membela
mati-matian, maka perbedaan seringkali menjadi mala petaka mengerikan
1 Nur Syam, Bukan Dunia Berbeda: Sosiologi Komunitas Islam, (Surabaya: Jenggala Pustaka
Utama; 2004), hlm. 7
terhadap realitas nilai-nilai kemanusian. Tampillah agama dengan wajah
bringas, keras dan tidak kenal kompromi. Agama tidak lagi menghargai
keragaman (diversity) dan sang lian (the other).
Dewasa ini —tepatnya akhir dekade 90-an ditengah-tengah laju arus
keinginan mengekspresikan kebebasan dan demokrastisasi2 serta himpitan
globalisasi dan modernisasi— fenomena kekerasan atas nama agama
mengalami kemajuan pesat khususnya di Indonesia. Sejumlah kekerasan baik
dengan bentuk perusakan, pembakaran, penghancuran dan pengeboman
diiringi teriakan “Allahu Akbar” tumbuh laksana jamur dimusim hujan.
Mencermati kenyataan trand kekerasan atas nama agama diatas, maka
tampaknya Islam menjadi tertuduh. Hal ini bila dibiarkan berlarut-larut akan
membawa kepada suana chaos yang tidak berujung dan berkesudahan serta
akan menghilangkan nuansa perdamaian dalam kehidupan beragama.
B. Rumusan Pembahasan
Dari deskripsi di atas timbul 2 (dua) pokok persoalan yang menjadi fokus
penulisan, yaitu:
1. Bagaimanakah geneologi radikalisme yang menggunakan simbol-simbol
agama di Indonesia?
2. Bagaimana Islam merespon fenomena gerakan radikal atas nama agama di
Indonesia?
2 Periksa Zastrouw Ng, Gerakan Islam Simbolik: Politik Kepentingan FPI, (Yogyakarta: LKIS,
2006), hlm. V
C. Tujuan Pembahasan
Dari dua fokus pembahasan di atas, maka maksud dari pembahasan tulisan
ini sebagai berikut:
1. Memahami dan mengerti secara utuh tentang radikalisme sosial atas nama
agama di Indonesia.
2. Mengetahui respon Islam tentang kekerasan atas nama agama.
D. Metode Pembahasan
Untuk mencapai dua tujuan tersebut penulis menggunakan metode
penelitian pustaka (library research). Menurut Latipun penelitian pustaka
merupakan penelitian yang menggunakan pustaka sebagai sumber data.
Pustaka yang dimaksud diantaranya catatan seseorang, buku, riwayat hidup
dan lain-lain3.
3 Latipun, Psikologi Eksperimen, (Malang; UMM Pres, 2004), hlm. 3
BAB II
GENEOLOGI RADIKALISME ATAS NAMA AGAMA
A. Fenomena Radikalisme Agama
Dalam perjalanan sejarah, agama memiliki dwi fungsi dalam masyarakat
pluralistik. Beberapa intelektual dan pemimpin agama setuju bahwa agama
banyak berperan dalam mendukung perdamaian, harmoni dan peradaban.
Akan tetapi, ilmuwan lain berpendapat bahwa agama merupakan sumber
konflik dan kekerasan4. Pandangan terakhir ini rupanya mendapat pembenaran
dibumi Indonesia dengan banyaknya insiden kekerasan, perusakan,
pembakaran, penghancuran dan pengeboman atas nama agama.
Sejak tahun 1996, radikalisme dibawah panji agama semakin meningkat di
Indonesia. Di samping kekerasan agama berskala kecil, seperti di Situbondo,
Jawa Timur (1996), Tasikmalaya, Jawa Barat (1996), Ketapang, dan Jakarta
(1998), berbagai kekerasan agama berskala besar juga terjadi antara kaum
Muslim dan Nasrani dimulai tanggal 19 Januari 1999 di Ambon, Maluku.
Penyebab awal konflik ini adalah pertengkaran antara seorang pemuda
Muslim dari kampung Batumerah dan seorang pemuda Nasrani dari kampung
Mardika mengenai tarif angkutan bus umum. Akan tetapi pertengkaran
tersebut menjelma menjadi konflik massa antara ratusan pemuda dari kedua
kampung tersebut dan menyebar menjadi pengrusakan gereja dan masjid.
4 Sukidi Mulyadi, Kekerasan di Bawah Panji Agama: Kasus Laskar Jihad dan Laskar Kristus,
http://www.scripps.ohiou.edu/news/cmdd/artikel_sukidi.htm. 26/07/2007
Munculnya Laskar Jihad merupakan respons atas kekerasan agama di
Maluku. Laskar Jihad jelas-jelas menunjukkan bagaimana kelompok laskar
Islam menggunakan doktrin agama untuk membenarkan tindakan kekerasan
terhadap kaum Nasrani di Ambon. Laskar Kristus di Ambon muncul melalui
Gereja Petra dan memegang misi suci untuk memerangi kaum Muslimin di
bawah panji Kristus. Karenanya, Laskar Jihad dan Laskar Kristus mengklaim
misi yang sama: memerangi pihak lawan di bawah panji agama.
Tidak berhenti dengan tragedi Ambon, tahun 2000-2001 sejumlah
kekerasan berbentuk pengeboman menggemparkan bumi Indonesia. Prof Nur
Syam mengutip perkataan Imam Samudra dalam buku “Aku Melawan
Teroris” pengeboman terjadi ditiga belas tempat seluruh Indonesia5. Anehnya
tuduhan pelaku pengeboman adalah kelompok Islam garis keras. Tuduhan
terhadap kelompok Islam garis keras tentunya didasari oleh kenyataan bahwa
yang melakukan adalah mereka yang diidentifikasi penganut Islam radikal6.
Masalahnya siapakah yang mengkonstruksi Islam garis keras sebagai
pelaku tindakan kekerasan, pembakaran, perusakan dan pengeboman di bumi
Indonesia ini. Berkaitan dengan masalah ini Prof. Nur Syam berkomentar7:
Pertanyaan diatas terkait dengan persoalan historis ilmu-ilmu sosial yang selalu
menyisakan ruang perdebatan antara obyektivisme dan subyektivisme. Para ahli melihat
ada pemilahan dunia obyektif dan subyektif atau keterpilahan subjek-obyek. Kaum
5 Sasaran pengeboman kebanyakan adalah berupa Gereja-Gereja dan beberapa rumah konjen
negara barat-barat serta tempat-tempat hiburan. Lebih jelas lihat Nur Syam, Tantangan Baru
Multikuturalisme di Indonesia, (2007), hl. 85 – 86.
6 Islam Garis Keras atau Islam Radikal merupakan kelompok yang paling rawan terkena tuduhan
sebagai pelaku kekerasan di Indonesia. Hal ini tidak lepas dari tindakan yang dilakukan oleh
kalangan Islam garis keras, seperti Front Pembela Islam (FPI) pimpinan Habib Riziq Syihab yang
melakukan perusakan tempat hiburan yang dinilai sebagai tempat maksiat. Laskar Jihad pimpinan
Dj’afar Umat Thalib yang berjihad diwilayah konflik SARA di Maluku, dan sebagainya. Periksa
Nur Syam, Bombing: US Doublespeak, Islam dan Terorisme, (LKIS: 2007), hlm. 41
7 Nur Syam, “Bombing: US Doublespeak, Islam dan Terorisme”, hlm. 41 – 42
obyektivis—termasuk didalam paradigma fakta sosial—beranggapan bahwa fakta itu ada
sesuatu yang empirik sensual, logis dan etik. Oleh karena itu, yang empirik harus
dijelaskan dengan observasi. Sedangkan kaum subyekyivis berpandangan bahwa suatu
fenomena merupakan hasil kontruksi manusia.
Tidak kunjung usainya kekerasan atas nama agama di Indonesia memang tidak hanya
dipunyai oleh
B. Geneologi Kekerasan Atas Nama Agama di Indonesia
Berbicara realitas kekerasan atas nama agama di Indonesia tidak bisa
dilepaskan dari kondisi riil yang terjadi di Indonesia dewasa ini. Mengikuti
Madzhab Fakta Sosial sebagaimana dikonsepsikan Prof. Nur Syam bahwa
radikalisme merupakan sebuah gerakan yang terkait atau disebabkan fakta
lain8. Geneologi kekerasan atas nama agama dapat ditilik dari beberapa faktor,
yaitu:
Pertama tekanan politik rezim pemerintah9. Di masa Orde Baru, negara
meningkatkan kekuatan yang amat besar untuk menekan dan melakukan
kontrol terhadap semua gerakan masyarakat sehingga ia juga mempengaruhi
gerakan Islam yang ada di Indonesia. Akibatnya, muncul pola gerakan
radikal10 dan bagi Orde Baru harus ditumpas habis sampai keakar-akarnya.
8 Kaum fakta sosial mengatakan ada tiga asumsi yang mendasari keseluruhan cara berpikirnya,
yaitu terdapat keajegan atau terdapat keteraturan sosial (social order), terdapat perubahan sekali
waktu dan tidak ada fakta yang berdiri sendiri, lihat Nur Syam, “Bombing: US Doublespeak, Islam
dan Terorisme”, hlm. 43. Hal ini tidak sesuai dengan ungkapan zastrouw yang lebih menekankan
pada teori kontruksi sosial Peter L. Berger. Dalam hal ini Berger melihat bahwa realitas sosial
eksis dengan sendirinya dan bahwa dalam metode strukturalis, dunia sosiallah yang ditergantung
pada manusia. Periksa Zastrouw Ng, Gerakan Islam Simbolik, hlm. 19.
9 Abd. Qodir Shaleh, Agama Kekerasan, (Jogjakarta: Prismasophie, 2003), hlm. 83
10 Pada masa ini gerakan redikal terbagi menjadi tiga golongan, yaitu: Gerakan Islam Radikal
Kritis, seperti yang terjadi di Talangsari Lampung (1982) dan Haur Koneng (1985), Gerakan Islam
Radikal Politis, seperti Komando Jihad (1977), dan Gerakan Islam Radikal Fundamentalis. Periksa
Zastrouw Ng, Gerakan Islam Simbolik, hlm. 71 – 77. Namun Nur Syam mengelompokkan
Gerakan Islam di era Orde Baru menjadi dua bagian, yaitu: Radikalisem Kiri dan Radikalisme
Kanan. Periksa Nur Syam, Tantangan Baru Multikulturalisme, hlm. 74
Kedua kegagalan rezim sekuler dalam merumuskan kebijakan dan
mengimplementasikannya didalam kehidupan masyarakat. Rezim sekuler
yang kebanyakan mengadopsi sistem kapitalisasi global ternyata menuai
kegalalan sehingga melahirkan krisis ekonomi yang berkepanjangan di
Indonesia. Kondisi ini berefek terhadap ketidak percayaan masyarakat
terhadap model pembangunan yang diadopsi dari pengalaman-pengalaman
barat.
Ketiga respon terhadap ekspansi budaya barat. Merebak dan kian
meningkatnya penetrasi dan ekspansi budaya raksasa dunia—budaya Amerika
Serikat (Barat) sebagai akibat proses globalisasi yang terus tidak terbendung
juga merupakan variabel penyebab munculnya tindakan kekerasan atas nama
agama di Indonesia11. Berbagai ekspresi sosial budaya yang sebenarnya
“alien” (asing), tidak memiliki basis dan preseden kulturalnya dalam
masyarakat indonesia, semakin menyebar pula di masyarakat indonesia
sehingga memunculkan kecenderungan-kecenderungan “gaya hidup” baru
yang tidak selalu sesuai, positif dan kondusif bagi kehidupan sosial budaya
masyarakat dan bangsa. Hal ini misalnya bisa dilihat dari semakin merebaknya
budaya “McDonald”, makanan instan lainnya dan dengan demikian, budaya
serba instan; meluasnya budaya telenovela, yang menyebarkan permissivisme,
kekerasan, dan hedonisme; mewabahnya MTV-isasi, “Valentine’s day”, dan
kini juga “prom’s night” di kalangan remaja. Meminjam ungkapan Edward
11 Azyumardi Azra, Identitas dan Krisis Budaya: Membangun Multi Kulturalisme Indonesia,
http//www. http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1098, 26/07/2007
Said, gejala ini tidak lain dari pada “cultural imperialism” baru, menggantikan
imperialisme klasik yang terkandung dalam “Orientalisme”12.
Dari berbagai kecenderungan ini, maka orang bisa menyaksikan
kemunculan kultur hybrid, budaya gado-gado tanpa identitas, di Indonesia
dewasa ini. Pada satu segi, kemunculan budaya hybrid nampaknya tidak
terelakkan, khususnya karena proses globalisasi yang semakin sulit dihindari.
Tetapi pada segi lain, budaya hybrid—apalagi yang bersumber dari dan
didominasi budaya luar, karena dominasi dan hegemoni politik, ekonomi dan
informasi mereka—dapat mengakibatkan krisis budaya nasional dan lokal
lebih lanjut. Tidak hanya itu, budaya hybrid dapat mengakibatkan lenyapnya
identitas kultural nasional dan lokal; padahal identitas nasional dan lokal
tersebut sangat mutlak bagi terwujudnya integrasi sosial, kultural dan politik
masyarakat dan negara-bangsa Indonesia.
Keempat kegagalan negara-negara dengan mayoritas berpenduduk
beragama Islam dalam mensejahterakan umatnya juga menjadi variabel
penting munculnya gerakan radikal. Negara dengan mayoritas berpenduduk
Islam pada kenyataannya gagal untuk membangun masyarakatnya karena
suburnya tindakan korupsi, kolusi dan nepotisme13.
12Jajang Jahroni, Kekerasan Budaya di Indonesia, http://www.geocities. com/jurnal_iiitindonesia
/fundamentalisme.htm, 07/08/2006
13 Nur Syam, Tantangan Baru Multikulturalisme di Indonesia, hlm. 76
BAB III
RESPON ISLAM TERHADAP KEKERASAN AGAMA
C. Tafsir Multikulturalisme: Membongkar Kejumudan Teks
Agama semitik meyakini teks merupakan fakta historis sebagai pewujudan
kalam suci Ilahi yang otentik. Secara paralel, sikap hormat masyarakat muslim
semakin meneguhkan akar tekstualitas dalam tradisi Islam. Untuk membangun
keberagamaan yang santun dan penuh perdamaian—sembari tetap berakar
pada tradisi teks—kita perlu kembali menempatkan paradigma tafsir sosial
yang mengedepankan pemaknaan-pemaknaan yang dinamis, progresif, dan
toleran.
Dalam tradisi agama semitik, teks mendapat tempat dan perlakuan sangat
istimewa. Teks diyakini merupakan fakta historis untuk pewujudan kalam suci
Ilahi yang otentik. Melalui mushaf suci Tuhan sebagai Pencipta, Maha Raja
aras Mayapada, mengundangkan norma-norma bagi tata sosial kemanusian.
Dan Islam adalah salah satu agama yang menempatkan kitab suci Al Quran
dalam posisi tertinggi dalam sistem hukumnya. Sepanjang sejarah, Islam
dikenal agama yang paling gigih menjaga otentisitas kitab sucinya.
Masyarakat Islam sangat fanatik mensakralkan keberadaannya, menghapal
ayat-ayat serta menjungjung tinggi kandungan maknanya.
Secara paralel sikap hormat masyarakat muslim untuk menjaga dan
mengabadikan perkataan-perkataan Muhammad Rasulullah (hadis) semakin
meneguhkan akar tekstualitas dalam tradisi Islam. Kokohnya tradisi
penghormatan dan ketatnya sistem seleksi teks telah menstimulasi sejarah
perkembangan Islam dalam kerangka peradaban teks. Teks–teks al-Quran dan
al-Hadis dijadikan rujukan legitimasi dan alat justifikasi dalam pelbagai
perilaku keberagamaan. Fenomena ini menyebabkan absurditas, bahkan
distorsi atas pesan-pesan moral-kemanusian Islam, utamanya ketika batasanbatasan
antara interpretasi, kepentingan kelompok (manipulasi teks), dan sikap
transendensi terhadap kitab suci menjadi kabur. Pada konteks inilah,
pemahaman yang tepat atas eksistensi teks, konstruksi sosial, dan identitas
penafsir menjadi kunci hermeneutik untuk membuka tafsir sosial masyarakat
muslim terhadap al-Quran dan al-Hadis ditengah tantangan modernitas dan
globalisasi.
Selama ini terdapat kesan yang kuat menghinggapi mayoritas pemikirpemikir
Islam, bahwa tradisi keberagamaan yang berbasis pada teks
merupakan faktor determinan yang menimbulkan perilaku destruktif dan
anarkhi masyarakat Islam. Perilaku umat Islam terpenjara dalam konstruksi
teks yang statis. Dampaknya, dunia Islam mengalami hujatan dan cemoohan
dari dunia Barat. Robert Spencer seorang orientalis asal Skotlandia menulis
buku yang berisi hujatan-hujatan terhadap Islam melalui teks-teks al Qur’an
sendiri.
Memang pada kenyataannya dalam al Qur’an terdapat ayat – ayat yang
bertentangan. Hal ini menyebabkan tarik ulur pemahaman Islam berdasarkan
teks. Oleh karena itu, di perlukan upaya penyelesaian metodologis sebab
sebagai teks yang memiliki otoritas mutlak tak terbantahkan al Qur’an adalah
kunci untuk memahami perilaku keberagamaan dan menemukan solusinya.
Berkaitan dengan penafsiran al Qur’an Abd. Moqith Ghazali14 mengatakan:
Ayat-ayat al Qur’an perlu dipecah kedalam dua kategori, yaitu: (1). Adalah ayat-ayat yang
bersifat universal, ushul, ghoyat (tujuan) dan lintas batas yang meliputi batas historis,
ideologi, etnis, suku, bahkan agama. Ayat-aya ini biasanya lebih banyak menjelaskan prinsipprinsip
dasar ajaran dalam islam, seperti kemaslahan, keadilan, kesetaraan, multikulturalisme,
dan penegakan hak asasi manusia (Iqomah Huququl Insan). Dalam hal ini ayat-ayat yang
mendudukung terhadap kerukunan dan membina persatuan adalah ayat-ayat ushul yang
derajat relevansinya tidak terikat oleh ruang dan waktu. (2). Adalah ayat-ayat yang tergolong
sebagai ayat partikular, juz’iy, fushul dan wasilah. Ayat-ayat ini biasanya berbicara tentang
hal-hal teknis operasional yang terikat dengan konteks spasial. Mislanya ayat yang berbicara
tentang waris, ketidak adilan gender, perintah memerangi orang kafir musyrik, diskriminasi
terhadap perempuan dan non muslim.
Menghadapi ayat-ayat partikular yang cenderung ekslusif bahkan
diskriminatif, maka perlu ditundukkan kedalam ayat yang bersifat universal.
Ayat partikular mesti ditaklukkan kedalam sinaran ayat-ayat universal. Ayat
fushul dapat direvisi oleh ayat-ayat ushul. Dengan demikian ayat yang
mendukung sikap toleransi, santun dan ramah dapat menganulir ayat yang
tidak mendukungnya. Inilah yang di maksud oleh kaidah Ushul Fiqh sebagai
nashk al-ayat bil ayat. Satu ayat dapat dianulir oleh ayat lain. Menurut ibnul
Muqoffa15, sayangnya umat Islam telah lama terlena oleh ayat-ayat yang
fushul (partikular) dengan pengabaian yang nyaris sempurna terhadap ayatayat
yang ushul (universal). Ia menyatakan: ketahuilan olehmu yang terprinci
dan prinsip karena sebagian besar dari manusia mencari ayat-ayat terperinci
sambil mengabaikan ayat-ayat yang prinsip.
14 Abdul Moqith Ghazali, Problematika Quranik Pluralisme Agama, http://islamlib.
com/id/index.php?page=article&id=1028. 06/08/2004
15 Sebagaimana yang dikutip oleh Abdul Moqith Ghazali, Problematika Quranik Pluralisme
Agama, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1028. 06/08/2004
Dengan berpegang pada prinsip sebagaimana yang tertuang dalam
golongan ayat pertama, maka akan hadir Islam yang penuh kedamaian. Islam
yang menyejukkan terhadap kehidupan beragama baik umat islam maupun
non muslim. Islam yang santun dan rahmatan lil alamin.
D. Menghadirkan Teologi Dialog: Merajut Islam Masa Depan
Kehidupan beragama ditengah-tengah realitas multikultural dan pelukan
erat gelombang modernitas dan globalisasi budaya telah meruntuhkan sekatsekat
kultural, etnik, ideologi, dan agama. Namun disatu sisi modernitas dan
globalisasi menyisakan sekat dan mencetak karakter kehidupan individualistik
yang enggan bertegur sapa dan berkomunikasi dalam kehidupan beragama.
Tidak adanya komunikasi dan tegur sapa lebih lanjut berimbas terhadap
tersekatnya pintu ruang dialog untuk membagun sebuah taman kehidupan
yang indah, tentram, menarik, simpatik, dan tentunya berguna dalam
kehidupan beragama.
Memang dialog selama ini sering dilakukan namun hanya sebatas
seremonial formal dengan banyak diwarnai basa-basi dan sangat protokoler.
Tidak mampu menyingkap tabir sekat teologis dan ritual yang selama ini
menjadi pemicu konflik dan kekerasan atas nama agama. Tidak mampu
menyentuh esensi subtansi dialog. Berkaitan dengan dialog Johan Hendrik
dalam memberikan pengantar dalam buku “Mohamed Arkoun, Nalar Islami
dan Nalar Modern”, berkomentar16:
“…..Dialog dalam pandangan Mohamed Arkoun, harus berangkat dari
pengalaman empiris yang berpijak pada realitas sejarah. Bahkan dalam berdialog, Arkoun
menyarankan perlu adanya konsep “Islamologi Terapan17” yang pada intinya memiliki
beberapa pokok pikiran utama, diantaranya: (1). Sebagai sebuah tradisi agama dan
berpikir, Islam mempunyai peranan penting dalam menjaga keseimbangan psiko-sosial
masyarakat, sebagai inspirasi individu. (2). Ilmu-ilmu sosial telah memporak-prandakan
cara berpikir saintifik barat sebelumnya. Pengaruh juga terasa didunia Islam, (3). Studi
fenomena agama tidak bisa dibatasi pada agama tertentu saja, dan (4). Di ketahui tidak
ada metode atau wacana yang bebas nilai, maka Islamologi terapan juga harus; (a).
terbuka pada kritik, (b). bersifat pluralitas dalam metodologi.
Berdasarkan pandangan Arkoun tersebut, dalam dialog diperlukan
pemahaman aspek “ruang” dan “waktu” untuk memperoleh pemahaman yang
utuh dan sempurna. Sehingga tidak ada lagi argumentasi dalam melegalkan
tindakan kekerasan.
Pandangan Arkoun juga sejalan dengan pandangan al-Qur’an yang
menegaskan bahwa dialog bukan semata percakapan. Namun dialog
merupakan pertemuan dua pikiran dan hati mengenai persoalan bersama,
dengan komitmen untuk saling belajar dapat berubah dan berkembang.
"Berubah" artinya dialog terbuka, jujur dan simpatik dapat membawa pada
kesepahaman melalui mana prasangka, stereotip, dan celaan dapat dikurangi
dan dieliminir. "Tumbuh" karena dialog mengantarkan pada informasi,
klarifikasi dari sumber primer dan dapat mendiskusikannya secara terbuka dan
16 Johan Hendrik Meuleman, dalam Hasan Basri Marwah & Veri Verdiansyah, Islam dan Barat
Membangun Teologi Dialog, (Jakarta: LSIP, 2004), hlm. 174
17 Islamologi Terapan yang diusulkan Arkoun harus juga meninggalkan sikap pemisahan dan
penentangan antara aliran dan agama yang berbeda untuk melangkah menuju suatu antropologi
keagamaan yang umum. Sebagai dua persoalan yang perlu dialami islamologi terapan. Arokun
menyebutkan turas dan modernitas. Dalam rangka itu, Arkoun sekali lagi menggaris bawahi
bahwa dalam suatu analisis pemikiran atau wacana, yang penting bukanlah hanya dipikirkan dan
diungkapkan, melainkan juga yang disamarkan, dan yang tak dipikirkan. Johan Hendrik
Meuleman, dalam Hasan Basri Marwah & Veri Verdiansyah, Islam dan Barat Membangun
Teologi Dialog, (Jakarta: LSIP, 2004), hlm. 174
tulus. Dialog merupakan pangkal pencerahan nurani dan akal pikiran menuju
kematangan cara beragama yang menghargai "kelainan" (the otherness). Ini
berarti bahwa dominasi ras dan diskriminasi atas nama apapun merupakan
kekuatan antitesis terhadap tauhid, dan karenanya harus dikecam sebagai
kemusyrikan dan sekaligus kejahatan atas kemanusiaan. Pesan ini disinyalir
dari al-Qur'an 3:6418:
"Katakanlah: Wahai semua penganut agama (dan kebudayaan)! Mantapkanlah manifesto
kesetaraan dan keadilan (melalui dialog) antara kami dan kamu".
Dengan demikian, dialog bertujuan merealisasikan nilai sawa' yang
menyangkut cara manusia melakukan perjumpaan dan memahami diri sendiri
serta dunia lain pada tingkat terdalam, membuka kemungkinan-kemungkinan
untuk menggali dan menggapai selaksa makna fundamental kehidupan secara
individual dan kolektif dengan berbagai dimensinya.
Secara eksperimental, sawa' tampil ke permukaan dan menjangkau
perjumpaan antar dunia multikultural yang begitu luas. Ketika manusia hidup
melalui perjumpaan agama-agama, seolah kita mendapatkan pengalaman antar
kultural (intercultural experiences). Seperti berjuang dengan pola-pola sejarah
pertentangan berbagai pandangan dunia. Seperti kita melibatkan secara kreatif
kekuatan-kekuatan besar dalam kehidupan sipil di mana pertempuran ideologi
dan kehidupan terjadi.
Sekali lagi, dialog adalah jiwa universal yang melampaui pertempuran
agama-agama, konfrontasi pandangan ilmiah dengan kehidupan agama dan
18 Zakiyuddin Baidawi, Ber-Islam di Era Multikulturalisme, http//www. islamlib.com
/id/index.php?page=article&id=1354. 07/06/2004
spiritual, alienasi dunia etnik yang destruktif, fragmentasi dan disintegrasi
kehidupan batin individu, frustrasi kebudayaan-kebudayaan sekuler. Ini dalam
upaya membuka ruang dan waktu publik dimana pluralitas pandangan dunia,
perspektif, dan ideologi dapat maju bersama-sama dengan spirit perdamaian,
rekonsiliasi, pengampunan, nirkekerasan dan berkeadaban.
E. Islam Sebagai Rahmatan Li al-‘alamin
Islam yang kita cintai tidak mengajarkan kekerasan dalam bentuk apapun.
Islam diturunkan Allah SWT adalah untuk rahmatan lil alamin. Islam adalah
agama yang mengajarkan keselamatan, kedamaian, keadilan, persaudaraan
dan cinta kasih. Islam secara lughowi dan maknawi adalah keselamatan19.
Islam begitu concern dengan pesan-pesan keselamatan. Inti dari ajaran
keselamatan itu tidak lain adalah cinta kasih atau persaudaraan dengan sesama
manusia. Dalam tradisi jawa persaudaraan diungkapkan seperti daun sirih
dibalak-balik kalau digigit sama saja rasanya. Merangkai persaudaraan tidak
boleh yang satu dilebihkan dibanding yang lain. Seluruh konsepsi jawa itu
kemudian dirangkai dalam tiga kata: rukun, harmoni dan slamet. Tidak ada
keselamatan tanpa kerukunan dan keharmonisan20.
Berkurban akan menghadirkan nuansa kehidupan yang dijiwai oleh
semangat solidaritas sosial. Wujud solidaritas sosial itu adalah memberikan
kebebasan untuk menjalankan ajaran sesuai keyakinan masing-masing.
Menurut teori fungsional, bahwa penciptaan sosial stratum hakikatnya
19 KH.A.Hasyim Muzadi, Religiusitas dan Cita-Cita Good Governance, (Surabaya: Citra Media,
2004), hlm. 41
20 Nur Syam, Tantangan Baru Multikulturalisme Di Indonesia, hlm. 116
memiliki makna agar diantara yang berbeda strata tersebut saling menghargai
dan membantu21. Umat muslim membutuhkan non muslim begitu pula
sebaliknya. Oleh karena itu betapa indahnya Islam yang mengajarkan
keteraturan sosial. Social order akan terwujud manakala ada jalinan kasih
sayang yang saling menerima dan menghargai ditengah-tengah himpitan
perbedaan.
21 Periksa Nur Syam, Bukan Dunia Berbeda: Sosiologi Komunitas Islam, (Surabaya: Jenggala
Pustaka, 2004).
BAB III
SIMPULAN
Dari deskripsi di atas terdapat dua blue print yang dapat dijadikan
konkulusi terhadap tindak kekerasan atas nama agama, yaitu:
Pertama geneologi kekerasan atas nama agama khususnya yang trand
diera 90-an dilatar belakangi oleh beberapa faktor: (1). Tekanan politik rezim
pemerintah, (2). Kegagalan rezim sekuler dalam merumuskan kebijakan dan
mengimplementasikannya di dalam kehidupan masyarakat, (3). Respon terhadap
ekspansi budaya barat, dan (4). Kegagalan negara-negara dengan mayoritas
berpenduduk beragama Islam dalam mensejahterakan umatnya.
Kedua tindak kekerasan atas nama agama jelas menyiratkan kegelisahan
bagi kehidupan beragama, berbangsa, dan bernegara. Oleh karena itu, perlu reinterpretasi
terhadap teks-teks yang menjadi sumber referensi tindakan kekerasan
tersebut. Upaya tersebut dilakukan dengan menganulir ayat partikular ke ayat
yang universal. Selain itu menggalakkan dialog untuk merajut sebuah taman
kehidupan yang indah, tentram, menarik, simpatik, dan tentunya berguna dalam
kehidupan beragama perlu mendapat perhatian semua elemen masyarakat.
DAFTAR PUSTAKA
Basri, Hasan Marwah & Veri Verdiansyah, 2004, Islam dan Barat Membangun
Teologi Dialog, Jakarta: LSIP
Didu, Suaib, Radikalisme dalam Islam: Antara Argumentasi Jihad dan Terorisme,
Jakarta: Relawan Bangsa untuk Demokrasi dan Kesetiakawan Sosial
Latipun, 2004, Psikologi Eksperimen, Malang; UMM Pres
Muzadi, Hasyim, 2004, Religiusitas dan Cita-Cita Good Governance, Surabaya:
Citra Media
Ng, Al-Zaztrouw, 2006, Gerakan Islam Simbolik: Politik Kepentingan FPI,
Yogyakarta: LKIS
Syam, Nur, 2004, Bukan Dunia Berbeda: Sosiologi Komunitas Islam, Surabaya:
Jenggala Pustaka
________, 2007, BOMBING: Tantangan Baru Multikulturalisme di Indonesia,
LKIS
________, 2007, BOMBING Us Doublespeak, Islam dan Terorisme, LKIS
Thontowi, Jawahir, 2004, Islam Neo-Imprealisme dan Terorisme, Yogyakarta:
UII Press
Qodir, Abdul Sholeh, 2003, Agama Kekerasan, Jogjakarta: Prismasophie Press
Internet:
http//www. islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1354. 07/06/2004
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1028. 06/08/2004
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1028. 06/08/2004
http://www.scripps.ohiou.edu/news/cmdd/artikel_sukidi.htm
Curriculum Vitae
Nama Lengkap : Mochammad Hisan
Tmpt/Tgl Lahir : Lumajang, 23 Nopember 1982
Alamat Lengkap : Jemur Wonosari, Gg. Sekolahan RT 07/RW 09-Wonocolo-
Surabaya
Telp/Hp : 081 55 32 666 20
E-Mail : Gincenk@yahoo.co.id
Riwayat Pendidikan
1989 – 1994 Sumber Wuluh VII - Candipuro – Lumajang – Jawa timur
1994 – 1997 SMPI. Miftahul Ulum – Banyuputih Kidul – Jatiroto – Lumajang
1997 – 2000 SMAI. Miftahul Ulum – Banyuputih Kidul – Jatiroto – Lumajang
2003 – 2007 Intitut Agama Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya
Pengalaman Organisasi
1999 – 2000 : Ketua OSIS SMAI. Miftahul Ulum – Banyuputih Kidul – Lumajang
1999 – 2000 : Presedium OSIS SLTA se-Kabupaten Lumajang
2001 – 2002 : Presedium Forum Kajian santri se-Kabupaten Lumajang
2003 – 2004 : Chiev. Ke-Ilmuan Himaprodi Psikologi Fakultas Dakwah IAIN Sunan
Ampel Sby
2006 – 2007 : Sekjend PMII IAIN Sunan Ampel Cab. Surabaya Selatan
2006 – 2007 : Ketua Unit Ke-Ilmu-an & Penelitian Sosial Agama BEM IAIN Sunan
Ampel Surabaya
2006 – 2007 : Dewan Redaksi LPM Fakultas Dakwah “Ara Aita”.
Karya Tulis
2005 : “Sosiologi Agama: Membaca Pluralisme Indonesia”, di LPM Fakultas Dakwah
2006 : “Paradigma Gerakan: Merajut Sinergitas Gerakan PMII”, disampaikan pada
Pelatihan Kader Dasar (PKD) PMII Cab. Pamekasan Jawa Timur.
2006 : “Membelah ASWAJA NU dan PMII”, disampaikan pada Pelatihan Kader Dasar
(PKD) PMII se-Tapal Kuda di Jawa Timur.
Prestasi
2007 : Team peneliti “Perilaku Politik Santri Dalam Pilgub Jatim”, Komunitas
TabayuN.
2007 : Team peneliti “Agama Pelacur”, IAIN Sunan Ampel Surabaya
2008 : Team peneliti “Respon santri terhadap Gerakan Khilafah Islamiyah”, IAIN Sunan
Ampel Surabaya.
2008 : Team peneliti “Respon Masyarakat Terhadap Pemberlakuan Syariat Islam melalui
kebijakan Gerbang Salam di Kabupaten Pamekasan”, Lemlit IAIN Sunan Ampel
Surabaya
2008 : Team peneliti “Perilaku memilih Masyarakat Dalam Pil Gub Jatim 2008”,
Lembaga Studi Perubahan Sosial.